Penser l’individu ? Sur un nécessaire changement de paradigme, 1
par Aldo Haesler, Aldo Haesler est professeur de sociologie à l’Université de Caen et chercheur au Centre Maurice-Halbwachs (Cnrs, Ehess, Ens, Caen). Ses travaux portent sur la théorie de l’échange et des relations humaines. Il est l’auteur de Tausch und gesellschaftliche Entwicklung (1983), Sociologie de l’argent et postmodernité (1995), Sociologie de l’échange (à paraître en 2006) et de L’Invention de la démesure (à paraître également en 2006).

«L’essence de l’homme, l’essence qui lui est particulière, n’est directement reconnaissable que dans la vivante relation. Le gorille est, lui aussi, un individu; l’État des termites est, lui aussi, un collectif; mais Je-et-Tu n’existe dans notre univers que parce qu’il y a l’Homme; et le Je n’existe qu’à partir du rapport avec Tu. «L’homme-avec-l’homme»: c’est de la considération de cet objet que doit partir la science philosophique de l’homme, laquelle embrasse l’anthropologie et la sociologie».
Martin Buber [1936] (1980, p. 115).

Critique du néo-individualisme sociologique.
On ne soulignera jamais assez la forte concomitance (conceptuelle et historique) entre les notions d’individu et de propriété. L’individu moderne se caractérise à la fois par son intégrité morale, physique et juridique et par un rapport de permanence à soi dans l’espace et dans le temps, caractéristiques formellement identiques à l’institution juridique de la propriété privée¹. Il est dès lors utile de se pencher sur ce rapport précisément aujourd’hui où nous assistons à une liquéfaction du concept de propriété². Car il y a de fortes chances pour que ce rapport de permanence et d’appartenance à soi qu’on appelle l’individualité soit en passe lui aussi d’être transformé – non pas dans le sens d’un «sujet vide», comme le suggère Alain Touraine³, mais en un individu ubiquitaire et «hyper-plastique», où cette permanence d’être propriétaire de soi est progressivement sapée et où nous voyons se développer des «personnalités multiples» dotées d’une nouvelle légèreté et d’une adaptabilité croissantes.
On sait que la question de l’individualité est récurrente en sociologie. D’Émile Durkheim à Norbert Elias, la «société des individus» fait problème. On met non seulement en doute les facultés de cohésion d’une telle société, mais on y perçoit à juste titre la source d’une série de pathologies sociales, d’angoisses et de désorientations nouvelles face auxquelles les politiques et thérapies psychosociales se trouvent le plus souvent désemparées. Que la question de l’individu et de l’individualité fassent partie du cahier des charges du sociologue ne fait aucun doute; or, toute la question est de savoir par quel bout la prendre. Une réponse rapide à cette question (en guise d’abstract) commanderait de dire: comme terminus a quo, comme fait à expliquer, l’individu peut et doit intéresser la sociologie. Comme terminus ad quem, comme facteur explicatif, dans le sens d’une «sociologie du sujet» telle que revendiquée actuellement par d’importants sociologues français, il est d’un intérêt très relatif. C’est à analyser le danger d’une explication du social par l’individu que nous nous attacherons dans ce rapide survol critique, en mobilisant certains arguments en faveur d’une sociologie de la relation humaine dont l’unité de base ne serait précisément pas l’individu.
Une remarque de méthode au préalable. Toute sociologie se ramènera toujours in fine à l’agir de l’individu. Mais ce n’est pas parce que cet agir semble directement observable, interrogeable, «enquêtable» etc., qu’il constitue pour autant l’atome du social. Il s’agit au contraire d’un dangereux contresens de penser qu’en découvrant les ressources de cet agir on puisse progresser de manière inductive du visible à l’invisible, du simple au complexe, du particulier au général pour aboutir à une sociologie qui ne serait science que du réel. Cette proposition fallacieuse d’une «concrétude déplacée» a été amplement critiquée, notamment parce qu’elle hypostasie une question ontologique (sur la nature du social) par une question de méthode (sur la manière de mener l’investigation sociologique)⁴. Elle pose de plain-pied la question d’une méthode nouvelle, non plus centrée sur l’individu que l’on ausculte, mais sur le fait social en ce qu’il a précisément de non-individuel. L’attention nouvelle que porte la sociologie récente sur l’individu n’est donc pas sans intérêt, mais elle ne saurait être ni méthodologique, ni ontologique mais strictement disciplinaire⁵. En effet, les aléas de l’histoire de l’institutionnalisation de la sociologie française ont fait que le dialogue avec la psychologie sociale s’est trouvé exclu des canons de la discipline. Pourtant, si la revendication d’un «retour du sujet» pouvait s’avérer utile, ce serait dans le sens d’un dialogue inédit entre ces deux domaines.
Je ne vise pas ici à instruire un faux procès à ce «retour du sujet», pour prétendre qu’il s’agit là d’un retour du refoulé⁶ ou d’une quelconque parade idéologique⁷. Le problème est bien plus vaste. Le «retour du sujet» semble être plutôt la conséquence d’une sorte de vacuité conceptuelle qui affecte de larges parts de la sociologie française et dont nous trouvons l’exemple le plus frappant dans les derniers écrits d’Alain Touraine. Car, qu’on le veuille ou non, Touraine a cela en commun avec ses collègues «suprême-théoriciens»⁸, qu’il ne cesse de mener sa réflexion à partir du couple oppositionnel individu/société, pour théoriser la tension que ce couple provoque. Il fut un temps où Touraine pensait résoudre cette tension dans l’émergence des «mouvements sociaux» puis des «nouveaux mouvements sociaux». Ce n’est que très récemment, devant la décrépitude de ces mouvements, qu’il opta de nouveau pour un «retour au sujet»⁹, allégé de son contenu philosophique. Or, la difficulté consiste non pas à se passer d’un tel couple, mais de l’intégrer dans une conceptualité différente, qui ne ferait pas de ses membres des pôles contradictoires demandant d’opter de manière plus ou moins intuitive pour l’un ou pour l’autre; en d’autres mots, de ne pas continuer sur la base du sempiternel débat entre individualisme et holisme, mais de trouver un terme commun contenant à la fois cette contradiction et montrant comment ces termes se détachent l’un de l’autre pour s’individualiser.
À n’en point douter, ce terme est celui de relation. Une sociologie véritablement relationnelle contiendrait donc les deux «paradigmes» en question. Elle s’emploierait à montrer que l’individualisme résulte d’une réduction de la relation à une forme plus ou moins marchande d’échange, alors que le holisme procède d’une hypostase de la relation, en projetant le fantasme d’une relation idéale sur un corps social considéré comme une totalité. Dans cette perspective, tout se passe comme si l’emploi de la notion de «sujet», dépourvue de son épaisseur philosophique ou critique, avait pour seul objectif de contourner à peu de frais «l’accusation» d’individualisme, tout en évitant le marasme holiste.
Depuis un certain nombre d’années, la sociologie française redécouvre donc l’acteur social. Qu’on le veuille ou non, l’annonce d’un «retour du sujet» a des airs de slogan qui vaut la peine d’être pris au sérieux; non comme un principe méthodologique dont on aurait pris toute la mesure et dont on mesure à présent toutes les limites¹⁰, mais comme ultime objet explicatif, comme dernière énigme sociologique. C’est comme si, 40 années après la fameuse «mort de l’homme», la sociologie s’érigeait en redresseuse de torts et venait annoncer aux autres sciences humaines y compris la philosophie – et cela sans la moindre naïveté – que cet humain trop bien enterré existait bel et bien… preuves empiriques à l’appui. Ainsi l’ouvrage de Bernard Lahire (2003), à travers sa critique du théorème bourdieusien du «goût légitime», montre qu’à la stricte stratification des pratiques et jugements esthétiques correspond aujourd’hui une large relativisation de ces critères: dans les hauts quartiers, si l’on s’adonne encore au jeu du polo, on ne craint pas d’avouer son amour de la musette, tandis que l’on trouve peut-être dans les bas quartiers un engouement nouveau (mais tout individuel) pour le tennis et la musique sérielle. Ce qui interpelle encore plus que le mélange des genres que Lahire met en évidence pour plaider la contextualisation des pratiques culturelles, c’est la conclusion qu’il en tire: tout se passerait selon lui, comme si la relativisation des pratiques et jugements esthétiques correspondait au surgissement d’une individualité désenchâssée des déterminations de classe, un désenchâssement qui se ferait en quelque sorte par défaut de détermination. L’individualité serait ce qui reste quand tout ce qui la déterminait auparavant viendrait à manquer. Encore que ce «manque de détermination» est curieusement déduit de l’acceptation préalable (rhétorique?) des déterminations classiques, sur le mode: «je ne nie pas les déterminations de classe, je dis seulement qu’elles ne sont pas suffisantes pour comprendre… l’individu». Ce reste, cet individu par défaut, n’est donc pas conçu comme un pis-aller, mais comme une sorte de triomphe de l’individualité par réduction magique à quantité négligeable des déterminations classiques, jugées et condamnées pour insuffisance.  La chose est curieuse en effet, car pour reprendre l’une des locutions favorites de Bourdieu, elle ferait de nécessité vertu: de la nécessité de trouver des critères de jugement de goût et en absence de références de classe, elle en viendrait à la vertu que l’individu ait à les définir lui-même. Curieux retournement qui, pour les besoins de notre argument, se ramène toujours à la même question: où l’individu puise-t-il ces ressources? Quel est ce fond secret d’où il tire des orientations jusque là obérées par l’appartenance à telle ou telle classe sociale? Qu’est-ce que cet individu soudain devenu réflexif et autonome? Bref, qu’est-ce qui le rend si sûr de lui? Mais au-delà de ces questions rhétoriquement adressées à l’individu (qui n’en peut mais…), il convient de les poser au sociologue: qu’est-ce qui le rend si sûr quant à ces supposées ressources? En quoi l’«homme pluriel» croit-il pouvoir faire progresser la sociologie¹¹?
Ce «retour du sujet» se présente avant tout comme critique d’une certaine sociologie: on aurait trop parlé d’un individu abstrait dans bon nombre de théories sociologiques, jusqu’à faire de lui un simple artéfact servant les besoins et les causes de ces théories. Il s’agirait donc de lui rendre justice à présent, d’aller voir sur le terrain ce qu’il en est de cet individu. L’argument employé par les défenseurs de cet individu «réel» est généralement le suivant: incriminant la fausse dichotomie individu/société que l’on charge de toutes les tares de la sociologie antérieure (mettons le marché concurrentiel des idées sociologiques «Boudon vs Bourdieu»), on milite pour une sociologie plus souple: plus souple quant au déterminisme social et plus souple quant à la liberté du libre arbitre de l’individu. Le déterminisme ne serait pas aussi déterminant que cela, et la liberté (de choix) pas aussi… libre. Et comme il semble manquer une théorie de la société, on se met à penser ce fameux «tiers paradigme», cette tierce sociologie qui fascine tant d’esprits depuis Durkheim, à partir de l’assouplissement du sujet. La justification d’un tel propos s’appuie sur une théorie des cycles, aussi équivoque que réfutable: l’individu moderne traverserait des cycles forts et des cycles faibles; après que l’individualisme méthodologique ait fait une abstraction réelle de l’individu, en le réduisant à une machine rationnelle, et que le «déterminisme» l’ait «abstractisé» nominalement en le privant de toute conscience de soi et de sa liberté d’action, il serait temps de le redécouvrir, de le ressortir de son état de déchéance pratique dans lequel les deux «paradigmes» sociologiques dominants l’ont plongé. Cette opération se fait en deux temps: on élimine d’abord les avatars par trop réducteurs: au premier chef, l’acteur calculateur dont on fait mine de découvrir des trésors d’intériorité, et ensuite le sujet «sursocialis黹² par rapport à qui on découvre des habitus individuels irréductibles à la programmation dispositionnelle. Ces deux avatars sont des sujets théoriques, par trop éloignés de la réalité; or cette réalité nous apprend qu’entre le sujet calculateur et le sujet téléguidé il y a autre chose, un sujet éthique, un sujet émotionnel, un sujet réel (cognitif? dialogique?) que la sociologie traditionnelle a négligé, réduit, humilié; et qu’en y regardant de plus près, nous trouvons bel et bien un sujet qui se débrouille, qui bricole, qui se joue du système, bref un sujet qui pratique la mètis – voilà l’énigme qu’il s’agirait de lever. Deuxième temps, on dote ce sujet réel de ressources sociales particulières qui lui permettent à la fois d’exercer son libre arbitre sans trop subir les déterminations du système, et de recréer un monde social dans les interstices de ce système. C’est ici qu’on se proposerait de poser la cale qui permettrait d’envisager ce «tiers paradigme» tant recherché.
Il ne fait guère de doute que cette position d’un sujet asocial qui se subjectiviserait en s’opposant au «système» et à la désindividualisation qu’il entraîne est la proposition générale qui sous-tend l’ensemble de ces démarches plaidant pour un «retour du sujet». Or cette position est fragile. Elle suppose le surgissement autonome d’une subjectivité dans une sorte de «résilience» par rapport à un «social» oppressant¹³, dont la constitution pose problème. En-dehors du fait que l’on voit mal comment un tel sujet se formerait empiriquement (pour ainsi dire ex nihilo), il se pose la question ontologique de la manière dont un tel sujet se constituerait en pure négativité. Si l’on comprend bien, c’est en affrontant la dureté du monde — et le monde social tout particulièrement — qu’en sa fragile carapace le «sujet» se formerait¹⁴. Mais comment s’imaginer une telle «formation» et comment en justifier les termes? On peut, certes, s’imaginer un pur organisme qui, dans une sorte d’instinct de survie, lutterait pour garder sa tête au-dessus de l’eau. Mais même dans ce cas-là, la lutte n’est pas dirigée contre quelque chose dont on prendrait conscience, mais pour se sauvegarder de la douleur ou de la privation. Et ce qui vaut pour un simple réflexe ne vaudrait-il pas davantage encore pour un organisme doté de «conscience». Car pour qu’une telle opposition puisse donner lieu à ce qui constituerait l’unité du sujet, il faut au moins trois éléments: une conscience de soi, une conscience de ce à quoi cette conscience de soi s’oppose, et une instance de médiation entre ces deux consciences, car rien ne nous dit qu’en étant doté d’une conscience de soi et de la conscience d’une extériorité qui s’y opposerait, le soi doive nécessairement se constituer par l’affrontement entre ces deux consciences. Passons sur la pétition de principe qui consiste à poser de manière apriorique ce qu’il s’agit précisément de démontrer, un tel dispositif ne saurait en aucun cas découler des seules «ressources» individuelles. Sauf à doter cet «homme révolté contre le système» d’extraordinaires facultés d’autoréférence, on voit que cette constitution par la négative s’apparente davantage à une sorte d’élan vital, dont on sait que l’objectif est plutôt une auto-préservation physique qu’une affirmation de soi. Le même cas de figure se présente, si nous prenons la question par un autre biais et que nous utilisons l’argument linguistique courant: «Est Je qui dit “je”», comme en convenait Emile Benvéniste¹⁵. Ce «dire» suppose un langage. Dès qu’il y a langage, il y a préformation (cognitive, perceptive, transcendantale); or, on s’imagine mal un sujet s’opposant à cette préformation sans contradiction «performative». Et de même, tout ce qui se constituerait langagièrement par la négative relèverait plus du cri d’effroi d’un corps menacé ou de l’interjection liée à la surprise, que d’une subjectivation réflexive. Conçu de telle manière, le «sujet» des sociologues n’est pas le résultat d’une constitution, mais d’une subreption¹⁶.
Or, la «sociologie nouvelle» ne se contente pas de «découvrir» un tel sujet. Son ambition est bel et bien de créer un troisième «paradigme» en sciences sociales à partir de cette découverte. Et c’est là que les choses deviennent problématiques.
Contre une «microfondation de la méso-sociologie».¹⁷
Je résume ma critique: en faisant de l’individu l’ultime énigme à percer, en y découvrant un être doté de ressources inespérées qui le rend à la fois capable de conduites altruistes ou plus généralement wertrational — rationnelles en valeur — et capable de déjouer les déterminismes sociaux qu’on avait crus irrémédiablement ancrés jusque dans la structure cognitive de l’individu, le néo-individualisme sociologique s’est doté d’un programme de recherches à la fois novateur et ambigu. L’innovation étant, je le répète, de considérer l’individu comme un fait à expliquer (explanandum); l’ambiguïté consistant à le doter de ressources (de sens, de cognition) qui permettraient d’en faire le terme originaire des relations humaines. D’un point de vue strictement disciplinaire, cette tentation se comprend: car si pour certains la sociologie considérée comme une théorie de la relation humaine relève de la pure et simple trivialité, pour d’autres — plus scrupuleux et surtout plus conscients de l’héritage philosophique de la sociologie — cette nouvelle fondation de la sociologie recèle plus de problèmes qu’elle ne comporte de solutions. Cette apparente aporie ne nous réserverait donc qu’une seule issue, à savoir ce qu’on pourrait nommer une «microfondation de la méso-sociologie». L’individu réel — pour autant que Touraine peut l’apostropher comme un «sujet» — est un individu éthique, et c’est dans cet ethos que s’originerait la relation humaine.
Une tentative récente d’aller dans cette direction a été esquissée par Philippe Corcuff (2005). Il dit, en substance, que chaque grand sociologue connaît dans son œuvre une sorte de «part maudite» dont l’unité, quelque soit l’horizon envisagé, se trouve être une normativité particulière de la nature humaine; normativité que chaque grand sociologue a dû refouler sous peine de rendre sa théorie incohérente. Ainsi, la sociologie classique, de Marx à Bourdieu, s’est constituée en excluant la «nature de l’homme», c’est-à-dire en le transformant en homo sociologicus dont les deux principales figures, nous l’avons vu plus haut, seraient l’individu calculateur et l’individu téléguidé.
À première vue, cette observation n’est pas fausse. Car on sait (ou on devrait savoir) que la sociologie s'est institutionnalisée comme domaine scientifique indépendant dans la mesure où elle a su s'affranchir des a priori normatifs (dont une grande partie sont des a priori anthropologiques) de la philosophie morale dont elle est issue. On sait aussi que cette émancipation n'a été et n'est encore que partiellement réussie. Mais il est certainement illusoire et passablement dangereux de vouloir révolutionner la sociologie en traitant ces a priori comme une part maudite qu'il suffirait de réactiver pour aussitôt se retrouver dans une «nouvelle sociologie» plus soucieuse de l'«humanité de l'homme». Une telle «socioanthropologie» a été maintes fois revendiquée et s'est presque toujours soldée par une série de trivialités de sens commun sociophilosophique, peu propices au déploiement d'un «programme scientifique» suffisamment robuste pour être un tant soit peu cumulatif.
Mais il existe bel et bien une anthropologie philosophique, courant de pensée de la philosophie allemande des années 1920 et 1930, avec des philosophes, anthropologues et sociologues comme Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Ludwig Binswanger etc., dont l'intérêt est précisément de ne pas partir d'«images de l'homme», de «figures» ou de «grammaires» de l'individualité, mais de mettre à profit les enseignements des sciences de la nature (biologie, zoologie, paléoanthroplogie etc.) pour tenter de cerner et le décalage humain, et les caractéristiques anthropologiques de l'espèce humaine. À titre d’exemple, citons le cas de la néoténie — au fait que l’être humain, comme l’axolotl qui est capable de se reproduire tout en conservant des caractères juvéniles, soit né trop tard — qui a fait fantasmer — bien à tort — plus d'un supposé novateur des sciences sociales, ou de manière plus générale la privation de conditionnement instinctif qui caractériserait l’espèce humaine. Notons que les spéculations «sphérologiques» d'un Peter Sloterdijk s'inscrivent parfaitement dans cette mouvance¹⁸.
Que Marx, Durkheim, Bourdieu et d'autres auteurs convoqués par Corcuff aient conservé certains aprioris anthropologiques n'est pas tant à considérer comme base conceptuelle de leurs démarches, mais comme un reste inexpurgeable qui doit autant au confinement théorico-idéologique de ces auteurs, à leur place dans l’histoire, à leur perspective disciplinaire, bref, à l'ensemble des découpages auquel un observateur doit procéder pour analyser son objet. Ce n'est donc pas à partir d'une comparaison de leurs aprioris rapportés à leurs théories respectives que l'on peut réinvestir l'objet anthropologique dans le discours sociologique, mais seulement à partir d'une anthropologie générale, qu'elle soit structurale, philosophique ou même physique.
L'exemple de l'anthropologie philosophique allemande a cet avantage qu'il prolonge les intuitions sociologiques et philosophiques de Georg Simmel dans le sens d'une démarche nouvelle en sociologie dont Corcuff fait état: le relationnisme méthodologique. On sait qu'un tel paradigme est dans l'air du temps; et il se peut que la redécouverte conjointe des œuvres de Simmel et de Mauss ne soit en rien le fruit du hasard. À présent, les auteurs qui s'en prévalent sont légion. Bien qu'on ne voie pas comment Corcuff relie son projet socioanthropologique et la position épistémologique relationniste qu'il revendique, elle se situe à un carrefour intéressant des savoirs. Ce n'est évidemment pas d'une reviviscence du zoon politikon, de l'animal communautaire, qu'il peut s'agir. S'il y a primat de la relation sur les êtres qui la forment, ce n'est pas au moyen d'une «image» ou d'une métaphore que l'on peut procéder pour en bâtir un paradigme, mais au double titre d'une théorie de l'individuation dont les bases ont été depuis longtemps posées en France par Gilbert Simondon, et d'une théorie sociogénétique qui conceptualiserait avec prudence les acquis des sciences de la nature (les travaux de Georges Guille-Escuret en sont un bon exemple¹⁹).
Je ne soulignerai qu'un écueil — auquel je songe depuis quelque temps dans le cadre de ma propre démarche: l'être humain est certes un être dialogique, les formes sociales puisent leur énergie dans le tissu dyadique, nos représentations et nos rêves, nos passions et nos émotions, et même nos intérêts sont structurés sur cette base relationnelle (à défaut de l'éternel langage), soit. Mais l'horizon de la relation est toujours la fusion — cela, Durkheim l'avait lucidement constaté — l'incorporation compulsive d'autrui (qu'il s'agisse du grand amour, de la secte, des fanatismes identitaires etc.); l'horizon relationnel est toujours celui, fusionnel, de l'inceste, quoiqu'on dise et pense. Dans l’horizon relationnel, il n’y a pas de juste milieu: soit la relation incomplète se meurt, soit le couple idéal se consume. Et c’est bien pour contrer ces dérives que tout société humaine s’est dotée d’un ordre institutionnel. Comme nous le verrons par la suite, les institutions sont d’abord à voir comme des obstacles, des tiers, dont la vocation est soit d’empêcher la fusion, soit de perpétuer une relation incomplète. Or ce monde de règles et de procédures est lui-même ambivalent: car en mettant de l’ordre dans le magma relationnel, les institutions ont cette fâcheuse tendance à l’hégémonie dont l’aboutissement est un ordre totalitaire²⁰. C’est entre ces deux visées, l’une fusionnelle, l’autre totalitaire, qu’il s’agira de comprendre l’édification de ce fragile «établissement humain» (Hugo Grotius) qu’est la société civile. Je plaiderai donc pour un concept «faible» de société; non pas un tout organique, une «totalité apriorique» (Michel Freitag), ou un système des systèmes (Niklas Luhmann), mais une structure fragile, métastable, en proie constante aux forces centripètes de la relation et aux forces centrifuges des institutions. Voilà où en sont mes maigres cogitations aujourd’hui, et le moins que l’on puisse dire c’est que le cadre conceptuel d’une tel relationnisme méthodologique est loin d’être bouclé.
Vouloir réduire toutes ces difficultés en les rapportant à de simples figures de l'individualité – comme le font Corcuff et (dans une moindre mesure) Dubet, Martuccelli, Lahire ou de Singly — risque fort de jeter le bébé avec l'eau du bain — et surtout, à un moment où la sociologie se trouve effectivement à un carrefour où devrait se décider si elle consent à sortir enfin de sa longue adolescence, c'est la faire revenir sur ses pas dans une philosophie morale dont nos ancêtres-fondateurs ont tenté de la faire sortir… avec le peu de succès que l'on sait.
Quelques éléments pour appréhender la relation humaine.
L’individu est le résultat d’un processus d’individuation²¹. C’est dans ce sens qu’il faut lire toute genèse, et non selon le dogme qui ferait de l’individu l’origine de toute individuation²². Essayons d’y voir un peu plus clair.
Chez l’être humain, ce processus d’individualisation est relationnel en ce sens, qu’il ne lui revient aucun substrat, aucune essence. Il est certes doté d’une conscience de soi minimale, comme par exemple la conscience de la douleur, la conscience d’avoir un corps et peut-être aussi la conscience de ce que Plessner appelait la «positionalité excentrique», c’est-à-dire le fait de ne pas reposer en soi-même, mais de devoir aller au devant des autres pour y espérer ce repos. Toute subjectivité ne se résorbe donc pas dans l’intersubjectivité, comme on se plaisait à le penser un temps²³, mais il est vrai qu’avec cette part infime on ne fait pas un État, on ne bâtit pas une théorie. Ce qui étonne, cependant, c’est l’espèce de permanence, cette «persistance dans l’être» (Spinoza) que vit l’individu dans cette conscience de soi, alors même que sa fragilité originaire nous inciterait à penser le contraire. C’est à mon sens la véritable question que devrait se poser une sociologie du sujet. L’individu est inessentiel mais relativement robuste, pourrait-on dire sans craindre le paradoxe. Il traverse son existence, en dépit d’une somme considérable d’avanies (et ceux d’entre nous qui ont vécu un tant soi peu peuvent parfois s’étonner de cette incroyable résistance dont l’humain fait preuve — à la vulgarité, à la méchanceté, à la laideur et à l’horreur ), sans à chaque fois se disloquer²⁴.  Mais il est intéressant d’étudier les ressources de cette non-dislocation de notre permanence à nous-même. Comparé au cheval — je pense ici à Varlam Chalamov qui, revenant de la Kolyma, s’était étonné d’être encore un humain parmi les humains après tant d’années passées dans l’enfer de la déportation – ces ressources sont proprement stupéfiantes: notre capacité à l’endurance (que certains d’entre nous cultivent quotidiennement pour être encore plus rudes à leur tâche), notamment à la détresse psychique et aux paradoxes existentiels les plus insupportables, vaut la peine d’être interrogée. Car si nous sommes plus endurants que n’importe quelle bête, ce n’est pas à quelque for intérieur que nous le devons. Quand nous traversons des épreuves qui nous tourmentent jusqu’à la limite du soutenable, c’est toujours d’une relation élective que nous tirons notre force. Que ce soit pour témoigner des horreurs vécues (comme l’ont fait les anciens déportés des camps de concentration), que ce soit par solidarité avec ses compagnons d’infortune, que ce soit dans l’espoir donquichottesque de rejoindre sa Dulcinée, c’est toujours par rapport à une telle relation à d’autres humains que notre moi se fortifie et nous permet d’endurer l’épreuve. Mais il ne s’agit pas là, loin s’en faut, d’un sujet éthique ou d’un sujet débrouillard. Si par bonheur nous sommes un tel sujet, ce n’est ni à cette résistance que nous le devons, ni à quelque bon fond(s) intérieur, mais toujours à une relation forte, élective, créatrice de «sens».

***

L’on ne saurait passer sous silence que la philosophie s’intéresse de très près à l’objet de notre débat²⁵. Si nous suivons la périodisation proposée par l’un des plus inspirés historiens de la pensée philosophique, Vittorio Hösle, trois phases pourraient être distinguées: 1. une philosophie de la nature, de l’objet, depuis la naissance de la philosophie jusqu’à Descartes, 2. une philosophie de la conscience, du sujet, de Descartes à Nietzsche, et 3. une philosophie de l’intersubjectivité qui prendrait son envol à la fin du 19^ème siècle et trouverait dans la philosophie du langage une apothéose toute provisoire (Hösle, 1984). Même si ce type de périodisation peut être sujet à controverses, le thème de l’intersubjectivité n’en fédère pas moins un nombre impressionnant de réflexions philosophiques tenues au siècle dernier. Et il est plus qu’étonnant que la sociologie qui, même sous sa forme la plus triviale, s’est toujours comprise comme étude de l’interagir humain n’ait pratiquement jamais pris en compte cette proximité des thèmes et le puissant concours que la philosophie aurait pu lui apporter dans son élucidation²⁶. Or si la philosophie a des choses à apprendre de la sociologie, la sociologie a beaucoup à perdre dans la désinvolture philosophique qui la caractérise aujourd’hui.
Il est donc assez paradoxal de voir une sociologie célébrer une unité du sujet, alors que celui-ci est de plus en plus fragmenté, désapproprié (pour revenir à l’incipit de ce petit article) et «dividué» dans les mailles de la «toile institutionnelle» (Michalis Lianos). À moins de se faire l’agente d’une pure nostalgie et d’œuvrer pour une sorte de désaccélération (de la modernité avancée), la sociologie française se place là dans un bien étrange décalage par rapport à la majorité des autres démarches sociologiques au monde. Certains pourraient croire qu’il s’agit-là du contrecoup dans une tradition nationale qui s’est largement dédiée à la macrosociologie — mais ce serait à mon sens verser dans la facilité d’une vision cyclique de l’histoire d’une discipline. Je le mettrais davantage sur le compte d’une dépression conceptuelle qui, depuis la mort de Pierre Bourdieu, la fait verser d’une part dans un empiricisme facile qui prend prétexte encore plus facile dans l’affaire Teissier, et d’autre part dans un constructivisme radical qui s’attacherait à appliquer à la sociologie ce que le Pape Benoît 16 dénonce quand il dit qu’une religion qui se confond trop avec le monde devient superflue. Mais ce sont ces périodes de dépression qui, bien souvent, préparent de nouvelles manières de penser et de percevoir. L’enjeu d’un examen critique de la notion de «relation humaine» est à voir là-dedans.

Penser l’individu ? Sur un nécessaire changement de paradigme, 2.
Par Aldo Haesler, Aldo Haesler est ancien élève de l'École des Hautes Etudes de Saint-Gall, il est professeur de sociologie à l’Université de Caen et chercheur au Centre Maurice-Halbwachs (Cnrs, Ehess, Ens, Caen). Ses travaux portent sur la théorie de l’échange et des relations humaines dans une perspective sociohistorique. Il est l’auteur de Tausch und gesellschaftliche Entwicklung (Saint-Gall, 1983), Sociologie de l’argent et postmodernité (Droz, 1995), (en coll.), du Dictionnaire des risques (Armand Colin 2003), et d'Entrer en relation. Une protosociologie de l'échange (à paraître en 2006 chez Erès).

Cet article est la suite du précédent du même auteur, qui abordait le dossier consacré à « L’individu comme ressort théorique dans les sciences sociales » de manière critique.

Lorsqu’en Occident se répandit le terrible doute que le monde pourrait ne pas être œuvre divine ou que Dieu l’avait définitivement abandonné ; lorsque, sous le coup des découvertes astronomiques de Copernic, de Kepler et de Galilée, s’ouvrirent des espaces infinis, plongeant ce monde dans une solitude métaphysique absolue, l’humanité occidentale fut mise en demeure de trouver de nouveaux principes ordonnateurs de ce monde. On le sut avec Descartes : plutôt que de se fier à d’improbables principes transcendants, le seul salut allait résider en l’homme, dans cette seule certitude qu’il détenait encore – l’impossibilité de douter de ce qui le fait douter. Il y a donc une alternative au pari de Pascal : face au tout le plus improbable et au rien le plus assuré, demeure une parcelle de Raison ; parcelle que la philosophie va se mettre à explorer avec système et rigueur. Ce basculement de la transcendance à l’immanence affecte en même temps l’ordre social. Et même si cette parcelle de Raison est limitée, tout le génie moderne consistera à édifier un tel ordre à partir de cette mince parcelle. Demeurent évidemment l’espoir et le salut, la recherche du sens de l’histoire et la question du Mal, inscrits dans l’eschatologie occidentale, autant de questions qui allaient définitivement rester en suspens. Dès lors, ce qui caractérise la modernité, ce n’est pas tant l’esprit de nouveauté, de domination de la nature, ou la curiosité intellectuelle, que la fragilité assumée de ses constructions mentales assortie de la certitude de ne pas avoir d’autre choix.
Comme nulle autre discipline, la sociologie est fille de la modernité. Et même si cette tentation de donner sens à l’histoire subsiste¹, c’est la sociologie qui parachève le désenchantement du monde — non pas, au seul sens weberien du terme, comme une tentative de ne plus recourir à la magie pour lui donner sens, mais comme éradication de toute forme de transcendance dans le gouvernement des hommes. Mais elle n’est pas seulement fille de la modernité ; car pour qu’elle ait pu conquérir la notoriété que l’on demande à une discipline académique, ses divers commanditaires lui imposèrent une fonction plus difficile encore à assumer : celle d’être une instance de réflexion de la modernité sur elle-même. Il n’est dès lors pas difficile de voir à quel point la sociologie s’expose à la « contradiction performative » qui consiste à qualifier une chose par la chose même dont elle est issue. Et ce n’est peut-être que maintenant, au moment où nous quittons le monde moderne (c’est du moins une hypothèse qui vaut la peine d’être explorée), que la sociologie peut se placer en décalage historique pour surmonter cette contradiction. Encore faudrait-il qu’elle s’en donne les moyens…
S’il est donc une question centrale à laquelle la sociologie doit s’affronter aujourd’hui, c’est bien celle du destin de la modernité. La modernité est-elle sur le point d’aboutir ou de se transformer radicalement ? Se trouve-t-elle dans une phase de décadence irrémédiable ou bien nous trouvons-nous, dès à présent, dans un autre régime sociétal dont le nom et la conscience nous font défaut ? Non pas que les autres questions (la reproduction des inégalités sociales, la résorption des sociopathologies, l’exclusion, les conflits sociaux, pour ne citer que les plus actuelles) soient désormais révolues. Si je focalise l’attention des sociologues sur cette question historique, c’est en vertu de son caractère englobant, dépassant les querelles « paradigmatiques », mais aussi en raison de la très faible cumulativité de cette discipline. Aucune science de l’homme ne présente une aussi faible continuité dans ses problématiques et ses recherches, aucune discipline n’est à ce point soumise à la tentation de reprendre « à nouveaux frais » — comme on le dit complaisamment — ses questions à leur point de départ. Aucune autre discipline, enfin, ne connaît un tel éparpillement des savoirs, des compétences, des objectifs de recherche et des critères de scientificité. En focalisant son intérêt sur l’état de la modernité, la sociologie ne répondrait pas seulement à sa vocation de réflexivité historique, mais parviendrait enfin à trouver une question fédératrice pour sortir de son marasme actuel.
Tel n’est pas (encore) l’enjeu de mon propos. Car avant d’entreprendre ce travail d’analyse de la modernité, il faut remettre au creuset un certain nombre de nos outils. C’est là la tâche d’une sous-discipline sociologique, à la frontière de la sociologie et de la philosophie que certains² ont nommé la protosociologie. Le travail du protosociologue ne consiste donc pas à répondre à ces questions historiques, mais à examiner les concepts à travers lesquels celles-ci sont formulées. Et si je me suis, dans une première partie, engagé dans une discussion critique de la notion de « relation », c’est en raison de l’emploi de plus en plus fréquent de cette notion et de la revendication qui lui est associée de constituer un nouveau paradigme unitaire en sociologie. J’avais mis en doute l’hypothèse d’une « nature » relationnelle de l’être humain, nature qu’il suffirait de redécouvrir pour aussitôt changer de monde sociologique — « changer de paradigme », comme on le lit fréquemment.
Nous allons reprendre cet examen et tenter non seulement de préciser l’emploi cohérent de cette notion de relation, mais de nous interroger sur ce que cela implique pour un certain nombre d’autres notions du lexique sociologique³. Car si le relationnisme ne saurait être un individualisme, il y a une autre limite que ce nouveau paradigme doit prendre en compte. C’est celle des institutions. Les institutions forment les cadres des relations. Or, à moins d’avoir une conception très abstraite de la relation⁴ — qui reviendrait à la vider de toute sa complexité —, les institutions ne sont pas des ensembles relationnels, mais des ensembles procéduraux reposant sur des modes de fonctionnement propres. C’est dire que la sociologie relationnelle ne saurait être unitaire, elle ne saurait être une sociologie générale. Si le « paradigme relationnel » gagnait en cohérence, une sociologie institutionnelle devrait parallèlement se développer. Or, comme nous allons le voir, et c’est ce qui rend l’élaboration d’une telle sociologie « double » si difficile, la modernité se caractérise par un antagonisme croissant entre la sphère relationnelle et la sphère institutionnelle.
Modernité et contingence.
La sociologie classique nous a appris à penser le social en termes d’ordre ou de construction d’ordre : un ordre surplombant, supra-individuel, mettant en scène un « être moral », dans la tradition leibnizienne de la mathesis universalis ; ou alors la construction d’un ordre reposant sur un sujet réputé rationnel, dans la tradition kantienne de l’impératif catégorique. Les deux avatars sociologiques de ces deux façons de penser le social, le holisme et l’individualisme, ne renvoient pas à une conception identique de cet ordre ; pour le holisme, l’ordre est posé de manière apriorique, il est « toujours déjà là », il est ce sans quoi aucune vie sociale ne serait possible ; pour l’individualisme, en revanche, c’est un ordre à faire, à construire à partir des éléments de sens qui distinguent l’homme de l’animal. Mais si l’individualisme fait un usage plutôt parcimonieux de la notion d’ordre, c’est uniquement pour des raisons méthodologiques. C’est pour s’interdire de « déduire » des interprétations sociologiques à partir de cet ordre qu’il en fait cet usage. Car, à l’instar  du holisme, il n’est jamais question d’en contester l’existence.
Je soutiendrai que la société comme construction d’ordre est une préconception arbitraire ; une préconception qui convenait à un domaine scientifique en pleine construction, mais qui n’était pas plus justifiée que la position contraire, celle d’un monde social comme règne du désordre et de la confusion5.
Et c’est à cause de cette préconception de l’ordre que la sociologie classique pense la modernité contemporaine généralement comme un processus de décomposition6. Or il y a tout lieu de croire que cette histoire mythique de la modernité que se sont construit les sociologues représente moins un obstacle, qu’une distorsion majeure de la manière de penser cette période. Comme si, après être sortie des « obscurités médiévales », la société moderne s’était recentrée autour d’un projet fédérateur, que la « postmodernité » serait venue interrompre ou « liquéfier » au moment même où l’accession à une société véritablement humaine parvenait à l’horizon des possibles. Que cette histoire mythique participe des Grands Récits classiques, avec ses héros que sont le Sujet et les discours du Progrès et de la Justice, cela ne fait aucun doute, mais cela ne nous épargne pas l’effort de le repenser aujourd’hui, bien au contraire.
Ludwig Wittgenstein réclamait un grand ménage dans les concepts philosophiques, et il serait pour le moins nonchalant que la sociologie s’en croie épargnée. En effet, il apparaît de plus en plus urgent de réviser un certain nombre de concepts majeurs du lexique sociologique. Car plus encore que la philosophie, la sociologie est malade de ses concepts. Et plus encore que la philosophie, elle a conservé à leur égard une négligence et une complaisance qui frappe souvent de nullité les analyses qu’elle mène dans le sérieux le plus grand, et dans une stérilité pratique qu’elle ne cesse par ailleurs de dénoncer. Une complainte que de plus elle met charitablement en avant pour se poser comme la dernière des sciences critiques que les humanités aient laissée intacte.
Nous allons examiner dans ce qui suit un certain nombre de propositions qui vont dans un sens contraire à cette doxa:

1. La modernité est une période historique faite de grandes tensions et de contradictions, plutôt que ce recouvrement d’un ordre social que les théories classiques ont imaginé. Je proposerai donc un concept « faible » de société, comme  équilibre de plus en plus précaire, comme ordre « métastable » (G. Simondon) que n’importe quel événement peut venir troubler;
2. ces tensions sont imputables aux relations conflictuelles entre deux sphères du monde social, qu’il s’agit de distinguer clairement : la sphère relationnelle et la sphère institutionnelle. Et si j’attache tant d’attention à la notion de relation, c’est pour mieux comprendre cette tension constitutive de la modernité et ses conséquences;
3. à partir de l’hypothèse « forte » d’une transformation majeure de la modernité, il me semble possible d’analyser la rupture qui est en train de se produire aujourd’hui en termes d’autonomisation croissante de ces deux sphères;
4. cette autonomisation met peu à peu en place l’ordre social vers lequel la modernité a toujours tendu, mais qu’elle n’a jamais eu les moyens d’accomplir.

La modernité a été caractérisée comme l’ère où la sphère privée et la sphère publique se sont progressivement dissociées7. Ce constat a toujours été interprété comme un processus dégénératif et non comme une caractéristique intrinsèque de cette période historique. C’est plus sur le ton de la déploration et non de l’analyse que l’on commentait la dissociation de ces deux sphères : le « not in my backyard » trouvait ainsi sa justification dans la froide logique des rouages bureaucratiques qui, inversement, rejetaient ses administrés dans leur « cocoonisme » aseptisé. Or, l’analyse n’aurait pas été difficile à mener, et plutôt que d’ajouter au Précis de décomposition qu’était devenue la sociologie militante un chapitre funèbre supplémentaire, il eût suffi de radicaliser le diagnostic et de dire : voici deux principes apparemment antagonistes, mais dont la tension est non pas un résultat mais une part constitutive de la modernité. Tout le miracle étant qu’elle ait réussi, en instaurant une forme sociale jusque là inédite, à maintenir à la fois un fragile équilibre entre ces pôles antagonistes et mettre à profit cette fragilité dans une inventivité socio-économique sans précédent.
Il ne saurait faire de doute que la modernité est d’abord un renoncement à certaines vérités et références qui structuraient le monde traditionnel dans son ensemble. Comme l’a magistralement montré le philosophe allemand Hans Blumenberg, la modernité s’est initiée sous des auspices négatives par « l’abandon du cosmos antique (qui) devient possible à partir du moment […] où l’acte de volonté divine ne s’applique plus seulement à l’existence du monde, mais à l’univers des valeurs qui y ont cours » (1966, p. 167). Cet abandon n’est pas lié à la découverte d’un nouveau principe archimédéen qui soutiendrait le monde, mais à l’incapacité de supporter les contradictions de grand nombre de dogmes scholastiques.
L’histoire mythique qui ferait donc commencer la modernité par quelque éclatante découverte, par une visée scientifique enfin déliée de ses contraintes gnoséologiques, par le grand espoir de fuir les miasmes autant politiques que religieux des « ténèbres moyenâgeuses », cette histoire est à remiser parmi les autres mythes dont la modernité a été prodigue. Même si cette « entrée à reculons » dans les Temps modernes, comme le synthétise Blumenberg8, est désormais une page tournée dans l’histoire du monde, ceux qui la tournaient n’en avaient pas conscience, et surtout, ils ne le faisaient pas en fonction d’un projet ou de principes nouveaux, mais simplement pour rester sains d’esprit. Or si la modernité, ère de la perspective, est aussi la période historique où l’idée de projet trace un axe temporel nouveau, elle ne garde du projet lui-même que la projection. C’est-à-dire l’espoir que les efforts qu’elle fit pour se détacher de la tradition trouveront dans l’avenir une réalisation possible. Autant dire que c’est une période de la projection sans projet, ou alors, du seul projet de la projection.
La dissociation entre la sphère publique et la sphère privée peut à présent être précisée. Dans le processus de détraditionnalisation où le « cosmos ancien » se fissure et s’ouvre sur les béances d’un infini qui a tant fait frémir Pascal, ce sont de simples stratégies de survie de l’espèce qui s’imposent. Et elles ne le font pas sur le fond dévasté des certitudes anciennes, mais en composant avec elles, en parvenant à de fragiles compromis. Alors que les sociétés traditionnelles se situaient dans un monde où les deux sphères se recoupaient largement, la modernité se caractérise par leur progressive séparation. Cette séparation n’est pas un effet de crise, une conséquence de tendances désocialisatrices propres à la modernité, mais elle lui est immanente. Toute la fragilité et la productivité de la modernité proviennent de ces deux sphères antagonistes. Ce que la sociologie a donc longtemps peiné à comprendre, c’est que la modernité n’était pas un ordre social stable soumis à des processus de crise, mais un processus de crise à la recherche d’un ordre stable, qu’elle était dès le départ un ordre critique, un compromis instable (ou métastable, c’est-à-dire d’une stabilité constamment menacée par des événements). Cet ordre critique est dû à l’autonomisation croissante de la sphère relationnelle et de la sphère institutionnelle ; la face positive de ce processus, c’est qu’une véritable intimité a pu être trouvée à travers cette dissociation des sphères, et que des processus institutionnels — avant tout économiques et politiques — ont pu déployer leur logique. Ce qu’une lecture sociologique de Blumenberg nous apprend, c’est que l’institution de la société moderne doit être comprise non comme l’imposition d’un cadre surplombant qui intègrerait l’ensemble des faits sociaux, mais comme un abri de fortune construit sur les décombres et avec les restes de l’ancien monde ; un abri de fortune dont la seule justification est la référence faite à la raison humaine, cet îlot minuscule dans un océan d’incertitudes et d’inconnues — pour reprendre la métaphore de Kant — seul accessible à notre entendement.
L’erreur a donc consisté d’une part à rejeter le concept de société comme un artéfact nominaliste, un simple nom donné par des idéologues visant à assurer sans l’argumenter sérieusement un monde social soumis aux déterminismes sociaux, mais aussi de revendiquer un concept « total » de société, sorte de système des systèmes, qui aurait toujours déjà assuré la reproduction (matérielle et symbolique) de la vie du genre humain sur cette planète. Entre un concept « vide » et un concept « fort » de société, entre son rejet pur et simple et son imposition apriorique, le principe de parcimonie et le scrupule historique en commandent un emploi plus différencié et plus subtil que nous nommerions volontiers – et nous ne sommes pas les premiers — la société civile. Ou pour le dire autrement, un concept faible de société.
L’invention de la civilité s’est faite, comme tant d’autres innovations majeures de la modernité9, au 18^e siècle. L’espace public qui en a résulté, reposant sur la réciprocité des arguments et non plus sur la violence des décisions et des faits, n’est pas un nouvel ordre social, mais un artéfact qui instaure le compromis négocié entre des sujets égaux en droit. En allemand, le terme de Geselligkeit s’apparente au monde des compagnons (Gesellen) et pourrait être traduit par la « bonne compagnie ». Or, cet espace de bonne compagnie descelle les sphères jusque-là superposées de la relation et de l’institution, en créant un interstice médiateur où la parole circulerait librement et où une volonté générale trouverait une manière de s’exprimer. Inversement, cette invention correspond aussi à l’invention de l’intimité, c’est-à-dire à une sphère sociale qui n’a que les relations humaines pour objet. C’est en ce sens qu’Anthony Giddens parle de « pure relationship ». D’autre part, elle correspond à la différenciation fonctionnelle qui voit naître une organisation rationnelle des cadres relationnels, à savoir les institutions « pures »10.
Plutôt que de suivre notre argument historique, il est temps de revenir sur ces deux sphères et de tenter de les définir en ce qu’elles ont précisément de moderne. La prudence exige de dire que cette analyse conceptuelle n’en est encore qu’à ses débuts. Pour parler de relation, nous allons prendre un exemple très simple, le « marcher-ensemble », pour tenter de dégager en quoi cette action coordonnée  nous paraît contenir in nuce les éléments d’un fait social sui generis. Puis, nous nous tournerons vers les institutions « pures », vers ces « cadres de l’interaction », comme disait Erving Goffman, qui sont « purs » dans la mesure où ils n’ont eux aussi qu’eux-mêmes pour objet. Bref, l’invention sociologique majeure de la modernité est triple : c’est l’intimité « encadrée » et d’autant plus intime que les cadres sont stricts, ce sont les cadres « vides » qui n’ont qu’eux-mêmes pour objet et c’est l’artéfact d’une société civile qui tente, vaille que vaille, d’accorder cadres et contenus11.
S’il y a une progression historique dans la dissociation de ces sphères, il est tentant de spéculer sur une après-modernité et de tirer certaines conclusions que les outils conceptuels que nous avons rapidement ébauchés ici nous permettent de projeter. Ce sera l’objet de la partie finale de cet article.
Marcher-ensemble.
Tournons-nous maintenant vers la relation humaine, vers ce microcosme formé de deux — parfois de trois ou plus — personnes. D’un point de vue très général, la question qui se pose est la suivante : peut-on imaginer un être supra-individuel mais dont l’essence ne serait pas d’ordre totalisant, c’est-à-dire qui, tout en incluant les personnes, ne les engloberait pas parfaitement ? Ou, pour la poser différemment : peut-on échapper à ce « tout-ou-rien » entre un individu, forcément réel, et une totalité, forcément nominale ? Peut-on y échapper pour rejoindre une entité réelle, formée d’individus, dont l’unité ne serait pas nécessairement supérieure à la somme des parties, mais qui appartiendrait à un autre ordre de réalité que ces individus, sans pour autant que leur englobement les contienne et les détermine entièrement ?
Cette question en appelle à une ontologie sociale. Une telle ontologie doit rompre avec deux fixations de l’esprit héritées des Grecs : le substantialisme qui réduit les êtres à leur essence, et le hylémorphisme qui les réduit à leur forme¹². Et si nous avons appelé « relation humaine » de tels êtres, ce n’est donc pas en les renvoyant à leur essence relationnelle, à leur dialogie ou, plus vaguement, à leur symbolisme, ni en décrivant leur forme — comme l’a entrepris avec productivité la sociologie interactionniste —, mais en nous demandant, dans un procédé dit « aphaïrétique » (par retranchements progressifs), ce qui n’est ni du ressort de la totalité, ni de l’individualité ; ce qui échappe donc au déterminisme social, mais échappe en même temps à la volition ou à l’intentionnalité individuelle. Cette double négativité pour circonscrire ces êtres d’une ontologie sociale à inventer ne nous semble approchable que par des exemples concrets, des exemples d’une socialité banale ou naïve, c’est-à-dire non soumise aux déterminismes communément admis (dispositions acquises, normes intériorisées, valeurs partagées) mais en même temps individuellement non intentionnée. En nous référant à une étude de la philosophe britannique Margaret Gilbert (2003), nous choisirons d’analyser l’action très simple, élémentaire même, de marcher ensemble¹³.
Il est beau de cheminer de concert, de trouver un pas commun et ensuite de se parler. Il y a quelque chose de profondément apaisant dans cette manière de cheminer. Alors que seul nous marchons souvent tête baissée, en proie à de sombres ruminations, à deux, notre démarche devient soudain légère, les pensées souvent plus allègres Si Margaret Gilbert s’est beaucoup intéressée au moment où une promenade solitaire devient une promenade en commun — en se posant par exemple en se demandant par exemple si un tel accord reposait sur une convention explicite ou implicite —, le sociologue se préoccupera davantage du couple déjà constitué de promeneurs et de ce qui s’y passe. Disons tout d’abord que le « marcher-ensemble » ne nécessite aucune intervention langagière ; ou alors, s’il la nécessite, c’est à titre de limite quand l’un des marcheurs déroge trop à la vitesse supposée commune : « Pourquoi marches-tu si vite ? Pourquoi traînes-tu ? ». Mais ce qui nous intéresse se situe en deçà de cette limite, dans le cadre borné par la marche solitaire et l’intervention langagière d’autrui. De même, le « marcher-ensemble » n’engage pas une intention individuelle, c’est-à-dire une anticipation d’une vitesse commune. On peut vouloir marcher ensemble, mais ce vouloir — et c’est ce qui importe — n’est jamais explicitement ni consciemment articulé. On peut inviter à la promenade, mais sitôt celle-ci engagée, on n’invitera pas son partenaire à adapter son pas au sien — ni à anticiper qu’il en fasse lui-même la demande. C’est précisément par ce qui est tenu pour évident — ici le fait que la vitesse commune ne soit pas discutable — que cette relation prend son originalité. L’intention ne se manifeste — pour le souligner une fois encore — qu’à partir du moment où l’unité tacite que je forme avec autrui, est brisée par un événement quelconque. C’est alors seulement que je cherche à faire correspondre désir et acte — ce qui est la nature même de l’intention. Mais sitôt la promenade engagée, on est dans un projet commun qui nous englobe (qui dicte notre vitesse commune) et nous  individualise (ne nous privant pas de penser par devers soi) ; ou pour le dire différemment, que l’acte de marcher à telle ou telle vitesse commune n’est ni référable à une intention individuelle ni à une détermination socioculturelle.
Tout se passe comme si à la place des individus c’était leur couple qui dictait la vitesse et le rythme de la promenade. Ce rythme a d’ailleurs des limites fort intéressantes : car si l’on adapte ses pas à une vitesse commune, il est rare que l’on calque ses pas sur ceux de son ou de sa partenaire. Marcher ainsi de concert a un air légèrement déplacé, un air de marche militaire, de cadence imposée, et souvent nous nous observons en train de décaler nos pas du rythme emprunté par autrui. Car dans le fond, ce qui nous indispose n’est pas tant le fait que notre partenaire nous impose son rythme, mais que le rythme commun ne saurait être œuvre individuelle. En décalant nos pas, en ne marchant pas au pas de l’oie, nous marquons une différence entre rythme et vitesse. Le rythme est à moi, la vitesse est à nous. Si j’imite le pas de mon partenaire, c’est son intention qui formerait notre couple qui, du coup, n’en serait plus un. Si nos décalons nos pas, c’est précisément pour empêcher la réduction de la vitesse commune à un rythme imposé par l’un des marcheurs. Ce décalage se fait sans qu’on en ait conscience, il se fait comme dicté par ce que l’on pourrait nommer un inconscient relationnel. Il y a donc quelque chose qui marche, quelque chose formé par les deux promeneurs mais qui ne dérive pas de l’une des intentions, ni ne les assemble, mais les dépasse. Margaret Gilbert nomme ce quelque chose un « sujet pluriel ».
Ces cas d’une supra-individualité tacite sont bien plus nombreux qu’on ne le pense. Notre difficulté à les trouver est liée à un impérialisme langagier qui fait croire au savant et au profane qu’il n’est de social qu’exprimé, et que cette expression passe nécessairement par le langage – qu’il soit verbal ou non-verbal. À moins de se permettre une pirouette et dire que tout – y compris l’inconscient -  est « structuré » comme un langage, cette conception fait l’impasse sur l’ensemble des faits sociaux caractérisés par la dimension du tacite, de l’implicite, mais aussi du convenu, du passé sous silence, de ce dont il ne convient pas ou dont il n’est pas possible de parler ; de toute cette « socialité grise » qui n’est pas en marge, mais bien – comme nous le pensons - au fondement de la sociation humaine¹⁴. Ainsi, parmi les éléments constitutifs de la relation humaine que nous avons mis en évidence¹⁵ (la rencontre, la réciprocité, la durée et la mesure), il n’y a guère que la réciprocité qui fasse l’objet d’une formulation explicite – et encore, le cas du « marcher-ensemble », où cette réciprocité est elle aussi réalisée tacitement, montre que ce n’est que lorsqu’on sort du « pas commun » que cette réciprocité est thématisée explicitement. – Généralement, ces cas de « socialité grise », d’inconscient relationnel sont des phénomènes de coordination. Discuter ensemble, mettre la table ensemble, jouer ensemble, travailler ensemble, dès lors que cet agir-ensemble n’est pas dicté par des règles trop explicites et trop contraignantes, s’y manifeste comme en filigrane un ensemble de « mises en commun », de l’ordre du tacite, qui ne relève ni de l’intention individuelle, ni de la préconfiguration socioculturelle, mais d’un tiers non thématisé. Ainsi le discuter-ensemble, en deçà de l’échange purement verbal, amplement analysé, suppose un entre-jeu de l’adresse et de l’écoute, un timbre de la voix commune, une patience de l’écoute et une impatience de l’engagement, qu’aucune règle sociale ne saurait spécifier¹⁶. Il se pourrait donc que le tact, la discrétion, le respect de l’implicite, l’attention et la réserve ne soient pas des affections de la culture bourgeoise – comme une certaine sociologie avide d’incorporations aimerait nous le faire comprendre ; mais que ces ajustements microscopiques de nos faits les plus quotidiens fassent partie d’un jeu subtil de proximité et de distance, d’attraction et de répulsion, de rythme et de brisures de rythme – qui trouve peut-être dans une certaine bourgeoise une élaboration plus fine, plus articulée, mais dont le propre est bien de constituer les expressions d’un être relationnel ; d’un être qui demeure et doit demeurer dans l’ombre comme une supposition partagée mais jamais divulguée¹⁷. Il suffit d’aborder ces expressions par la négative et de se demander ce qu’adviendrait d’une discussion où ce rythme viendrait à manquer, où la réserve serait rompue, où soudain l’un des discutants se ferait trop âpre ou trop insistant, pour s’apercevoir de ce fragile équilibre que constituent tous ces cas de coordination implicite qui régulent nos échanges quotidiens ; non seulement qui les régulent, mais qui en forment la trame, l’assise et probablement la condition de possibilité.
Ces phénomènes collectifs sont encore mal étudiés et s’ils le sont, c’est presque toujours réduits à leurs expressions langagières. Mais l’exemple du « marcher-ensemble » nous a convaincu de l’importance de ces micro-conventions que nous passons tacitement et qui semblent sédimenter une grande partie de nos pratiques sociales. C’est là un fait nouveau, la découverte de tout un continent d’agencements banals, en lisière de l’attention sociologique¹⁸, car se situant à un niveau proto- ou pré-linguistique pour lequel nos méthodes d’enquête traditionnelles sont mal adaptées.
Il n’y a pas de crise des institutions.
Reprenons. Le principe de toute vie sociale est la relation ; ce n’est ni l’individu ni l’institution. En langage simondonien, ce sont les relations qui servent de milieu à l’individuation, alors que les institutions en forment les outils. Considérons cela comme la thèse de départ. La relation est d’essence dyadique, et c’est paradoxalement parce qu’elle est d’essence dyadique qu’elle est la forme sociale la plus complexe qui soit¹⁹. Parmi les ambivalences génératrices de cette complexité, il y a le fait qu’une relation pure — une relation qui n’aurait qu’elle-même comme objet²⁰ — n’est pas possible dans la durée. Relation désirable entre toutes, le désir la consume. Or, l’institution survient pour instaurer cette durée, c’est-à-dire pour empêcher les relations de se transformer en fusions. L’institution peut être langage, tiers, ou obstacle (physique ou moral), elle est dans tous les cas source de temporalité²¹. Parce que les institutions sont indispensables à la reproduction des relations, leur statut ontologique est inférieur à celui des relations. Inversement, les relations empêchent les institutions de se développer de manière hégémonique. Dans toute institution, se développent des relations qui viennent gêner son fonctionnement en créant des interstices, des structures informelles, bref du désordre.
D’un point de vue formel, les relations humaines sont toujours soumises à un mouvement centripète, à une sorte de contraction qui les amène à un point de fusion qui finira par les anéantir. L’inceste n’en est qu’une variante particulièrement efficace, mais on peut voir dans les contractions identitaires (sectaires, communautaires, confessionelles etc.) les mêmes forces à l’œuvre. Les institutions, par contre, sont mues par un principe centrifuge, d’expansion indéterminée et d’autonomisation par rapport à d’autres institutions. De manière très générale, l’institution est un cadre (frame) à l’intérieur duquel les relations peuvent se développer, mais ce cadre n’est pas fixe, il tend lui-même à prendre une existence propre. De même qu’une relation « pure » n’est faite que de moments de fusion énergétique uniques, une institution « pure » — qui n’aurait, comme la « pure relationship », qu’elle-même pour objet — ne serait qu’un ensemble de procédures autoréférentielles (langage abstrait, corpus juridique « positiviste » etc.) et en tant que telle elle serait vouée à la répétition infinie du même.
Mais revenons sur certains termes employés. Le principe de toute vie sociale, qu’est-ce à dire ? C’est tout d’abord l’accent mis sur la vie sociale matérielle, sur le fait que toute vie naît d’une relation et que toute vie se mène dans une relation, que l’ensemble de nos représentations sont intimement relationnelles ; mais c’est surtout l’idée-princeps qui importe : que tout fait social soit d’abord fait relationnel. Ainsi, pour qu’une norme sociale soit une norme, il faut qu’elle soit attendue ; et, surtout, il faut que cette attente d’autrui soit elle aussi attendue²². Cet horizon d’une attente commune partagée n’est pas le fait de la norme, elle en est la condition. Or plutôt que de se perdre en conjectures infinies sur l’attente d’attente d’attente etc., sur ce qu’en économie et en sociologie on appelle le problème de la « double contingence », nous agissons en vertu de cet horizon commun partagé²³. La réflexivité dont on dote l’être humain a beau être une chose sublime, dans le cadre de la double contingence, elle pourrait être un piège particulièrement pernicieux. Or ce qui empêche le cycliste du fameux exemple de Max Weber de passer sa vie en supputations infinies sur l’attitude à adopter face à l’autre cycliste qu’il cherche à croiser, c’est précisément cet horizon d’attente partagé, c’est-à-dire la certitude que lui aussi attend de moi que j’attende de lui. Même si les normes nous sont pour une large part imposées par les cadres institués dans lesquels nous vivons, sans cette base subjective relationnellement élaborée elles n’auraient aucune espèce de valeur. Nous serions devant des normes comme devant des faits et nous ne saurions pas si autrui en partage la signification. Ce qui nous sauve est donc ce savoir implicite que les normes ont pour mission de coordonner nos actions, d’avoir la certitude que dans telle ou telle situation on peut généralement s’attendre à tel ou tel comportement d’autrui. Cette certitude est un prérequis relationnel ; nous le mettons en pratique dès le plus tendre éveil de notre conscience et le pratiquons quotidiennement comme une espèce de « logiciel » du social qui, à l’instar des schématismes de notre pensée, tisse la trame de toutes nos interactions.
Or, l’institution est l’irruption du tiers dans la relation. C’est ce tiers qui permet de tisser des réseaux sociaux, de faire que des groupes s’agrègent, qu’entre ces groupes il y ait interrelations, et que naisse finalement ce qu’on a coutume d’appeler une conscience collective. Ces constructions d’ordre ne sont pas à voir comme des projets explicites, comme des réalisations intentionnelles, mais sont à considérer dans la dynamique même du processus qui consiste à reproduire les relations sociales (à quelque niveau qu’elles soient) en les entravant. Que l’institution se structure ensuite en grands corps sociaux ou symboliques (langage, famille, droit, entreprises etc.) n’est qu’un résultat de cette fonction primordiale; or le malaise, avec le concept d’institution, provient précisément du fait qu’on a toujours inversé résultat et condition première.
Il était impossible de voir cette nouveauté conceptuelle de la modernité en partant du cadre gnoséologique des sociétés d’ancien régime. L’évidence de la vie traditionnelle, l’« allant-pour-soi » de toute sa socio-culture consistait précisément dans la superposition et la substituabilité des sphères relationnelle et institutionnelle. Ce n’est peut-être même pas le Grand Référent (Dieu, les ancêtres etc.) — toujours invoqué pour expliquer l’incroyable absence de résistance à un monde violent, inhumain et désorganisé — qui « soude » ce monde, qui en garantit la cohésion, mais simplement cette concordance, ou mieux : cette ambivalence entre les sphères. Les sociétés holistes sont moins des sociétés d’englobement que des sociétés d’indétermination de sphères, où le relationnel est institutionnel et inversement. Ainsi des relations de parenté — pour ne prendre que l’exemple le plus flagrant : leur surcodage socioculturel est tel, qu’il est impossible de tracer une limite claire entre le relationnel-intime et l’institutionnel-public.
À relation « impure », institution « impure », le critère de pureté étant l’autoréférence de la sphère à elle-même. Et cette autoréférence est précisément le fait de la modernité. Par l’infiltration progressive de la société civile — ou pour le dire sommairement : de la substitution de la violence par la réciprocité²⁴ — l’ambivalence des sphères s’est dissipée ; à l’encombrement des sphères a succédé un « enrayage » réciproque. Car la société civile n’est pas un projet d’ordre, mais la résistance d’une sphère à l’autre. Plutôt que de se superposer aux relations, les institutions s’y opposent, et inversement. Et c’est cette double résistance qui fait à la fois la fragilité et la productivité de la société civile moderne.
Parler dans ce contexte de « désinstitutionnalisation », de « crise » des institutions, ne prête pas seulement à confusion, mais est conceptuellement erroné et conduit à des décisions politiques qui vont souvent dans le sens inverse de celui qui est visé. Certes, les grandes organisations connaissent aujourd’hui une désaffection certaine: on se plaint de la famille qui ne socialise plus correctement, de l’école qui ne transmet plus le savoir, d’entreprises qui ignorent le bien public, d’administrations qui se sont autonomisées par rapport aux biens publics qu’elles étaient sensées fournir etc. Mais outre le fait que l’on mélange des phénomènes de nature disparate — qu’encourage un emploi désinvolte du concept d’institution —, on fait croire que les institutions fonctionnent de moins en moins bien, alors qu’elles fonctionnent de mieux en mieux ; bref, qu’elles ont de plus en plus elles-mêmes pour objet²⁵.

Rencontre
Peter SloterdiJk, figure allemande de la philosophie contemporaine, conçoit des formes, au premier rang desquelles la sphère, susceptibles d'interpréter le sens de la vie des hommes en société. Il explique sa démarche philosophique, qu'il applique à notre propre nation.
Par Antoine de BAECQUE QUOTIDIEN : Samedi 5 août 2006 - 06:00

L'originalité de votre pensée est de concevoir philosophiquement des formes, susceptibles d'interpréter le sens de la vie des hommes en société. C'est le cas, notamment, de la sphère, à laquelle vous avez consacré trois volumes. Pourquoi pensez-vous ainsi par formes?
La modernité fait l'expérience des formes dans la pensée, c'est-à-dire du mouvement, ce qui me semble au fondement de l'explication du monde. C'est là le contraire de la pensée platonicienne, qui s'appuyait sur un désir d'immobilité, sur la volonté d'arrêter le cours vital des idées. Nous avons désormais, nous Occidentaux, un savoir-vivre qui repose sur la mobilité, comme si nos systèmes immunitaires symboliques avaient absorbé le changement. Depuis le XIXe siècle, nous voulons épouser l'histoire, donc le mouvement. Avec Vico, Herder, Hegel bien sûr, l'histoire fait irruption dans la pensée : toute philosophie, en Occident, se conçoit selon ce modèle d'interprétation dynamique. Les révolutionnaires russes avaient fait de ce dynamisme une profession de foi : le temps aurait toujours raison. C'est la révolution. Je ne vais pas aussi loin (rires), j'épouse juste le mouvement de mon époque, imprégné par la pensée d'Adorno, mon maître: on peut juger de la teneur de vérité d'une pensée à sa capacité à pénétrer au coeur de son temps. La forme, le mouvement, représentent la manière de comprendre son époque.
Qu'est-ce qu'un philosophe moderne ?
La philosophie est mourante, elle est devenue généralement un exercice de mortification. Pour moi, être philosophe, c'est au contraire se condamner à inventer, pour rester vivant. Ou alors il faut se résigner et accepter une position d'épigone, qui répète et commente les textes déjà écrits. Mon travail consiste à tirer les conséquences de l'agonie de la philosophie. Donc à trouver le moyen de sauver la vie et le mouvement dans la philosophie : créer une forme hybride, mélangeant discours théorique, politique, esthétique, littéraire, comme s'il s'agissait de traduire l'aventure de la pensée philosophique dans le domaine de la critique d'art, de la poésie. Un philosophe, aujourd'hui, c'est un commissaire d'exposition. Il faut penser avec l'art contemporain, pas comme s'il s'agissait d'une illustration, mais un discours à part entière. C'est pour cela que je m'intéresse à la pensée formelle : la langue philosophique se doit de passer par l'image, de s'ouvrir à ce vaste domaine de l'image et de l'imaginaire. Ce n'est pas seulement promouvoir une esthétique comme certains philosophes l'ont fait depuis le XVIIIe siècle, mais forger une pensée formelle du monde. Et la forme, c'est le terrain de la littérature et de l'art. Les questions de fond ne sont que des questions de forme pour l'artiste. Et donc désormais pour le philosophe. Je viens de là, et je vais par là.
Etes-vous plusieurs à aller «par là» ? 
Il y a peu d'exemples d'un usage conséquent des formes dans la philosophie. Deleuze, Derrida, Rancière, Badiou, ou Slavoj Zizek récemment. A chaque reprise, chez eux, les formes (cinématographiques, visuelles, architecturales, poétiques) s'incarnent en des théorèmes philosophiques qui n'appartiennent qu'à leur façon de porter des diagnostics sur le temps présent.
Pourquoi avez-vous choisi la sphère, la forme par excellence selon vous de la pensée du monde ? 
Je donnais des cours à l'école des beaux-arts de Vienne, en 1988 ­ il y a dix-huit ans que je pense à l'aide de sphères ! ­, et j'ai cherché des exemples afin d'expliquer aux jeunes artistes ma conception du monde. C'est à ce moment que j'ai compris combien il était important de trouver une approche artistique aux questions de la philosophie. Je travaillais en fait sur le contraste, dans la pensée occidentale, entre ce que signifie la sphère et ce que signifie la flèche. J'ai peu à peu laissé tomber la flèche, qui m'était moins nécessaire! La vie est un mouvement circulaire, irréversible: la faculté de se répéter, propre à la sphère, est plus mystérieuse et stimulante que le mouvement unidimensionnel de la flèche, introduction flagrante de l'événement. La philosophie est un éloge de la répétition: c'est la capacité à penser la géométrisation jubilatoire de l'être, sans tomber dans le piège d'une pensée clôturée, circulant en boucle.
Le présent de la société vous influence-t-il ? 
C'est essentiel. J'ai été par exemple très marqué par mes années au sein du mouvement étudiant allemand, avec sa psychologie radicale. La génération 68, la mienne, était ainsi sous le coup d'une double volonté : une politisation et une psychologisation totale du monde. C'est la primauté du couple, du binôme, par rapport à l'individu: l'idée fixe, chez moi, celle qui soutient mes ouvrages sur les sphères, est que nous ne sommes plus dans une monologie, mais une dialogie. C'est une nécessité psychique, une manière de toujours chercher un complément pour devenir un individu plus accompli. C'est l'épopée du couple, et de son champ psychique: il est pluripolaire, pourvu d'une pluralité des alliances.
Vous êtes un philosophe de la génération 68 ?
J'ai été formé par une idée importante qui mérite approfondissement : ce besoin de réfuter l'idéologie de la solitude de l'homme, conception à la base de l'existentialisme d'autrefois, ou encore du libéralisme consumériste d'aujourd'hui. La génération 68, au contraire, a prôné une «existence accompagnée», une existence orientée vers les autres.
Comment définiriez-vous les générations plus contemporaines ? 
Je dirais que nous étions une génération sans souci, et que désormais la nouvelle génération est très soucieuse. Entre-temps, nous avons vécu la découverte de l'argent: révélation d'un univers structuré par l'omnipuissance du pouvoir d'achat. Aujourd'hui, on critique le pouvoir, pas le pouvoir d'achat. En revanche, nous étions sûrement plus paranoïaques. Notre pensée a été structurée par l'idée que tout pouvoir livre l'explication d'un moment, c'est une herméneutique du soupçon social et politique, et Foucault a été le maître à penser de cette logique paranoïaque. Chez lui, il n'y a pas d'endroit neutre, innocent, où la déformation par le pouvoir n'aurait pas lieu. La souveraineté du pouvoir est là, dans les délices de cette pensée paranoïaque. Aujourd'hui, je vois à la fois plus de candeur et plus d'ironie, alors que nous étions d'un sérieux éternel.
Mais les nouvelles générations savent aussi se mobiliser selon des axes très politiques, lors de la récente crise du CPE par exemple... 
J'ai une francophilie absurde et inconditionnelle, mais je dois dire que, quand j'ai appris les causes de la mobilisation des jeunes contre le CPE, la France m'a paru de plus en plus mystérieuse. La est très hermétique au monde environnant, qui a d'ailleurs jugé sévèrement cette demande de tout-Etat, cette impossibilité à réformer. En lisant les journaux français de ce printemps, j'ai eu l'impression d'être replongé dans les années 50 ou 60. La est devenue le pays le plus hermétique du monde, même le est d'une totale transparence par rapport à votre Hexagone...
Cela vous choque ? 
Au contraire... C'est un laboratoire qui n'est pas du tout inintéressant : les Français, depuis les années 80, ont élaboré un «laboratoire de luxe social partagé». Ils ne forment plus des tribus primitives, sujet pour un anthropologue, mais des tribus de luxe, évoluant dans une serre sociale bien tempérée, protégée. Ce que vous demandez aux gouvernements, je le nommerais une «thermo-politique sociale» : éviter le froid social.
Mais à l'extérieur de la serre, le froid est terrible... La précarité et la misère touchent certaines populations de plus en plus violemment... 
Je dirais surtout: comment se fait-il qu'une des populations les plus protégées au monde tienne effectivement ce discours de la catastrophe politique et sociale sur elle-même. J'ai une réponse à la Schopenhauer : le pessimisme est devenu un luxe que seuls les nantis peuvent se permettre. Mais en même temps il est vrai que la possède des caractéristiques très anciennes, archaïques, primitives, qui se traduisent par des programmes pour créer des emplois moins efficaces qu'ailleurs et un chômage stable depuis au moins trente ans. De même, autre faute inhérente au système hérité en : on protège trop les plus âgés et pas assez les jeunes. Enfin, l'imaginaire français, y compris des jeunes générations, reste ancien: la foule mythique retrouvée, la manifestation comme exutoire, espoir, défouloir, contre-pouvoir, ou encore ces invocations de la vérité incarnée par le peuple. L'imaginaire de la reste révolutionnaire, mythe fondateur de l'intellectuel de gauche, alors que son modèle social est très protégé, tout sauf romantique ou libéral.
Est-ce un pays devenu ingouvernable? 
C'est le problème de l'homme d'Etat isolé face à la mentalité défaitiste française, le syndrome Clemenceau, voire de Gaulle. Mais Villepin n'est pas Clemenceau, malgré ses effets de manches ! Il est pourtant très seul face à une nation à remotiver, qui fonctionne selon un protectionnisme fondamental, celui qui doit protéger contre toute agression extérieure. Le grand problème de l'homme d'Etat français est qu'il est condamné à gouverner un peuple qui aurait surtout besoin d'un éducateur. La nation veut un éducateur, comme si elle désirait fondamentalement rester mineure, dépendante, et l'homme politique ne peut plus lui apporter ça.
On pourrait aussi dire que la est restée elle-même alors que le monde a évolué... 
Ce n'est pas faux. Je pense que l'année charnière est 1979. C'est l'année clé où le monde bascule, sauf la ... Trois événements sont concomitants: le retour de Khomeiny en Iran, qui marque le début de la révolution islamiste dans le monde musulman; l'arrivée au pouvoir de Margaret Thatcher, dont les jeunes gens ont peut-être oublié le nom mais qui est sans doute le personnage symbole de cette époque avec son libéralisme sans culpabilité; et l'invasion de l'Afghanistan par les Russes, décision fatale au régime soviétique puisqu'il se révélera incapable de battre quelques rebelles afghans. La simultanéité de ces événements est majeure, le tournant de notre époque: montée de l'islamisme, apogée du libéralisme, déclin de la mythologie de gauche. C'est cela qui permet un travail de sape, au niveau international, contre l'idée de l'Etat social, puisque le libéralisme n'est rien d'autre que l'abaissement drastique du prix à payer pour acheter la paix sociale. Seule la ne participe pas à ce changement de climat planétaire, on s'en rend compte avec le recul. Soit parce qu'elle ne le veut pas, soit qu'elle ne le peut pas. Les deux raisons s'additionnant sans doute. La a produit une sorte d'exception psycho-politique en tentant de créer un espace protégé où les courants d'air du marché du travail et les eaux glacées du libéralisme seraient comme régulés et réchauffées. Une sorte de microclimat propre, une bulle préservée. C'est une illusion, et en même temps c'est une belle illusion. Ce que je nomme la sphère par excellence, celle où la patrie, les institutions et l'Etat règnent grâce à une maternisation éternelle des citoyens.

L'Allemand Peter Sloterdijk, 59 ans, figure de la philosophie contemporaine, a publié Règles pour le parc humain (Mille et Une Nuits, 1999), Essai d'intoxication volontaire (Calmann-Lévy, 1999), Sphères I - Bulles (Pauvert, 2002), Ni le soleil ni la mort (Pauvert, 2003). Il a publié récemment Sphères III - Ecumes chez Maren Sell, dernier volume d'une trilogie de «sphérologie», où il explore la structure alvéolaire permettant aux êtres humains de coexister dans les sociétés modernes.

Figures du monothéisme
Enregistré le 06/06/06
Alors que le "dieu des philosophes" se pose comme une entité abstraitement postulée, nécessaire ou non en fonction du système explicatif envisagé, dans le domaine des religions, la divinité singularisée par ses visages ou attributs même là où elle prend dimension universelle, apparaît comme vitalement essentielle, impliquée à divers titres et sous des modalités différentes dans le vécu des hommes;
Dans l’aire géographique qui va de la Mésopotamie à l’Egypte, qui a vu l’invention de l’écriture et la naissance du monothéisme, les figures du divin et, le cas échéant, les raisons de son caractère unique varient selon les lieux, les modes de vie et les structures sociales. Le monothéisme ne s’est pas manifesté comme une soudaine fulgurance venant éclairer la nuit des croyances antérieures et n’a pas dévoilé explicitement, dès le début, toutes ses implications. Il a une histoire et une préhistoire. Si le pôle de convergence est l’Un, les voies vers lui diffèrent par leurs références circonstancielles de lieu et de temps. Tout en reconnaissant et confessant un seul et même Unique, attesté par les mêmes témoins antérieurs (successifs), chacune des trois traditions monothéistes, judaïsme, christianisme et islam, incarne une démarche originale à partir de points de vue et dans des perspectives qui s’articulent plus qu’ils ne s’opposent (tout au moins au regard objectif de l’étude comparative des religions). C’est à la reconnaissance de ces "points de vue", de leur cohérence et de leur articulation que nous nous intéressons.
Une conférence donnée par Michel Dousse, philosophe historien des religions. De nationalité suisse, c’est en 1952 qu’il rencontre pour la première fois, au Sahara, le monde arabe, l’islam et la société nomade. De 1955 à 1958 il séjourne au Proche Orient pour des études de langue et de civilisation arabes (Damas et Beyrouth, université Saint-Joseph). De 1958 à 1963 il étudie la philosophie et la théologie (collège international de Philosophie, Toulouse). Dans l’immédiat après concile, il est chargé des études concernant le laïcat au Conseil des laïcs (). Il s’installe à Paris en 1975 et y effectue des recherches dans le domaine de l’étude comparée des trois religions monothéistes et soutient une thèse d’état (Paris IV, Sorbonne) sur L’expérience du désert et le monothéisme. Il est membre de l’Institut de recherche pour l’étude des religions (Paris IV, Sorbonne)
Il a écrit notamment : "Dieu en guerre", Albin Michel, Paris, 2002 ; "Marie la musulmane", Albin Michel, Paris, 2005. En préparation pour 2007 : "La religion d’Abraham" (titre provisoire).

Avec Alexandre Papas. chercheur

Aux confins de l’Asie Centrale, face aux lamas, aux chamanes et à tous ceux qu’ils appellent idolâtres, des prédicateurs musulmans cheminent sur la route de la soie en diffusant le soufisme. Et ils réussissent là où les jésuites échouent : les soufis de Samarcande parviennent à enraciner dans les cités et les communautés leur croyance. L’un d’entre eux, Âfâq Khwâja, monte vers 1680 sur le trône de Yarkand et instaure un régime politique fondé sur les principes soufis. Bravant l’empire Qing comme le lamaïste, les Khwâjas naqshabandis du Turkestan oriental créent une utopie politique et religieuse où les sujets sont compagnons et les saints rois.
Bibliographie: Alexandre Papas,Soufisme et politique entre Chine, Tibet et Turkestan, Librairie d’Amérique et d’Orient, Jean Maisonneuve successeur, Paris (2005)

L'islam en Asie centrale, Étude d'une grande confrérie soufie du Turkestan oriental, la Naqshbandiyya Afâqiyya (XVIIe-XVIIIe siècles) 

IISMM, s. Maurice et Denys Lombard  -  96 bd Raspail  -  75006 Paris
Thèse soutenue par Alexandre Papas

Préparée sous la direction de François Georgeon
Président du jury : M. Pierre Lory, Directeur d'études à l'Ecole pratique des hautes études (Ve section)
Jury : M. Marc Gaborieau, Directeur d'études à l'EHESS
Mme Catherine Mayeur-Jaouen, Maître de conférences à l'université Paris-IV
M. Jürgen Paul, Professeur à l'université Martin-Luther de Halle (Allemagne)
M. Thierry Zarcone, Chargé de recherche au CNRS

Spécialité : Histoire et civilisations

À partir d'un corpus de sources hagiographiques orientales inédites, la présente étude retrace l'histoire de la plus importante confrérie soufie du Turkestan oriental des XVII^e et XVIII^e siècles, la Naqshbandiyya Âfâqiyya, et en particulier celle de son saint fondateur Âfâq Khwâja (1626-1694). Cette monographie examine d'abord le processus de dynastisation et de scission des maîtres saints (îshân) de la lignée Naqshbandiyya-Khwâjagân ; elle reconstitue ensuite l'exil missionnaire d'Âfâq Khwâja et de ses partisans à travers le Tibet lamaïque et la Chine Qing ; analyse le régime théocratique soufi fondé à leur retour en 1680 jusqu'à la conquête manchoue ; et s'achève par une enquête consacrée aux successeurs de la lignée sainte et à leurs tentatives de restauration théocratique jusqu'au XIX^e siècle. Sont analysés les aspects doctrinaux de ce pouvoir soufi baptisé par nous « ishanat » qui consiste en une utopie théologico-politique, chargée de répondre aux inquiétudes sociales.

Islam in Central Asia. Study of a major Sufi order in Eastern Turkistan, the Naqshbandiyya Âfâqiyya (17th-18th centuries)
Based on a corpus of unpublished oriental hagiographical sources, the present study recounts the history of the most important Sufi order in the 17th and 18th century Eastern Turkistan, the Naqshbandiyya Âfâqiyya, and in particular his founder saint Âfâq Khwâja (1626-1694). This monograph studies firstly the dynastisation process and the scission of the holy masters (îshân) of the Naqshbandiyya-Khwâjagan lineage; then it reconstructs the missionary exile of Âfâq Khwâja and his followers through Lamaist Tibet and Qing China; it analyses the theocratic regime they have founded at their return in 1680 until the Manchu conquest; the thesis ends by an enquiry into the successors of the holy lineage and into their attempts to restore Muslim theocracy until the 19th century. We consider the doctrinal aspects of this Sufi power called by us "ishanate": it consists in a theologico-political utopia, which undertakes to respond to the social concerns.

Contact Alexandre Papas (alex.p@club-internet.fr)

Quand le saint legitime le politique: le mausolee de Afaq Khwaja a Kashgar
The Dhikr Controversy in Eighteenth-Century Northwest China: Was there a Religious Basis?
CENTRAL ASIA and CHINA: SECURITY IMPLICATIONS OF TRANSNATIONALISATION, ISLAMICIZATION, AND ETHNICIZATION

le soufisme, une chance pour l'islam
Les Jeudis de l'IMA
Enregistré le 17/11/05
Dans le contexte actuel de violence généralisée et d'exacerbation des tensions interreligieuses, de plus en plus de voix s'élèvent contre la terreur et la guerre, prônant la tolérance et le dialogue. On assiste depuis quelques années à un retour de la quête spirituelle au sein des grandes religions que sont le christianisme, le bouddhisme, l'islam, ainsi qu'à un intérêt croissant pour de nouvelles formes de spiritualité. Ce phénomène répond à la demande, de plus en plus pressante à mesure que le chaos menace, de donner sens à l'existence. Face aux intégrismes religieux se dressent les défenseurs d'une religion de paix et de tolérance, dégagée de tout enjeu politique et vécue comme une quête intérieure, personnelle, de Dieu. Les maisons d'édition se font l'écho de ce phénomène et notamment de la redécouverte des mouvements soufis, nous rappelant que l'islam ne se réduit en rien à sa frange intégriste. Le festival de Fès, créé au début des années 90, s'inscrit dans cette perspective. Le message diffusé lors de ce festival, à travers les musiques sacrées des grandes religions et les musiques d'inspiration spirituelle, a aujourd'hui acquis une renommée mondiale. L'"esprit de Fès" permet ainsi aux différentes expressions de la spiritualité de franchir les frontières, de dépasser le "choc des civilisations", en prônant la paix, l'harmonie, le respect et le dialogue entre les cultures.
Avec Pierre Lory, chaire de Mystique musulmane à l'Ecole pratique des hautes études (EPHE); Abd al Malik, membre du groupe de rap NAP (New Africans Poets) et Faouzi Skali, anthropologue, écrivain, directeur général des Rencontres et du Festival des Musiques sacrées du Monde de Fès.
Le débat est animé par Maati Kabbal, responsable des Jeudis de l'IMA.

Enregistré le 04/05/06
La Shâdhiliyya est l’une des « voies-mères » du soufisme, ces grandes familles spirituelles qui sont apparues en terre d’islam entre la fin du XIIe siècle et le XIVe siècle. D’origine maghrébine, elle s’est diffusée, à partir de l’Egypte, dans la majeure partie du monde musulman. Profondément ancrée dans les sources scripturaires de l'islam, elle a attiré maints oulémas de renom. Elle dispense un enseignement initiatique dense, et a su expliciter celui d'Ibn ‘Arabî, si controversé en milieu exotériste. La Shâdhiliyya est présente depuis près d'un siècle en Occident, et a entraîné dans son sillage des intellectuels tels que René Guénon et bien d’autres, qui contribuent, de nos jours encore, à faire connaître le patrimoine soufi universel.
Avec Eric Geoffroy, enseignant au Département d'études arabes islamiques de l'Université Marc Bloch; Denis Gril, professeur de langue arabe et d’islamologie, membre de l’IREMAM (Institut de recherches et d’études sur le monde arabe et musulman); Jean-Claude Penrad, anthropologue, maître de conférences à l’EHESS et Thierry Zarcone, chercheur au CNRS, chargé de cours à l’EHESS.
Le débat est animé par Maati Kabbal.

Fusus Al-hikam: 'Of the Divine Wisdom (al-hikmat al-'ilahiyah) in the Word of Adam', Ibn Arabi
Understanding Religion and Religious Understanding: Four Classical Muslim Thinkers, James Morris
Ibn Arabi in the "Far West", James Morris
Ibn Arabi's Messianic Secret: from the Mahdi to the Imamate of Every Soul, James Morris
Discovering the Divine Comedy: Eschatology and Spiritual Realisation in Ibn Arabi's "Meccan Illuminations", James Morris
Ibn ‘Arabi’s “Esotericism”: The Problem of Spiritual Authority, James Morris
Theophany or “Pantheism”?: the Importance of Balyânî’s Risâlat al-Ahadîya, James Morris
Spiritualité et Libération Intérieure, Eric Geoffroy
L'Universalisme de l'Islam, Eric Geoffroy
L'Islamite du Soufisme et son Apport à la Spiritualité Universelle, Eric Geoffroy
Le Pluralisme Religieux en Islam, Eric Geoffroy
L'Islam et l'Abrahamisme, Eric Geoffroy
La Direction Spirituelle en Islam, Statut et Fonctions du Maitre Soufi, Eric Geoffroy
L'Apophatisme chez les Mystiques de l'Islam, Eric Geoffroy
Le Dépassement de la Raison dans le Soufisme : Doctrine et Méthode, Eric Geoffroy
Pour une Approche Pluridimensionnelle de l'Objectivité Scientifique, Eric Geoffroy
Le Dévoilement Intuitif (kashf) et l'Inspiration (ilham) : Enjeux et Débats dans la Cuture Islamique Médievale, Eric Geoffroy
La Mort du Saint en Islam, Eric Geoffroy
De l'Influence de Ibn Arabi sur l'Ordre Shadhilie Egyptien, Eric Geoffroy
Le Rayonnement Spirituel et Initiatique de Sidi Abu Madhyan, Eric Geoffroy
Une Grande Figure de Saint Ummî : le Cheikh ‘Alî al-Khawwâs, Eric Geoffroy
Le Soufisme d'Occident dans le miroir du Soufisme de l'Orient, Eric Geoffroy
Le Rayonnement Spirituel de Cheikr Al Alaoui en Occident, Eric Geoffroy
Les hommes de religion dans le Moyen-Orient ayyoubide et mamelouk, Eric Geoffroy
Renaitre dans les autres Mondes, Renaud Fabbri
Note sur la Science des Lettres et le Triangle de l'Androgyne, Renaud Fabbri
Autochthony and the Symbolism of Islamic Prayer, R. Blackhirst
Christianisme et Islam, Samir Hariche

Religioperennis.org is hosting very dynamic, bilingual and moderated forums, dedicated to the study of traditional doctrines and the Sophia Perennis in the universal perspective of Rene Guenon, Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy and other Perennialist authors.

La revue Annales du patrimoine
Revue périodique académique publiée par la Faculté des Lettres et des Arts - Université de Mostaganem, Algérie.